Ricos y pobres
Extraído de Ética práctica, 2a edición, Cambridge, 1995

Algunos datos sobre la pobreza

En la discusión sobre la eutanasia en el capitulo 7, cuestionamos la distinción entre matar y dejar morir, llegando a la conclusión de que desde el punto de vista de la ética, no es intrínsecamente pertinente. Esta conclusión tiene unas implicaciones que van más allá de la eutanasia.

Consideremos estos hechos: según los cálculos más cautos, 400 millones de personas carecen de las calorías, proteínas, vitaminas y minerales necesarios para llevar una vida tanto física como psíquicamente sana. Millones de personas pasan hambre continuamente; otras sufren enfermedades carenciales e infecciosas que podrían eliminarse con una dieta mejor. Los niños son los más afectados. Según un estudio, 14 millones de niños menores de cinco años mueren cada año debido a los efectos combinados de la desnutrición y las infecciones. En algunas regiones, la mitad de los niños que nacen mueren antes de cumplir cinco años.

No es la falta de alimento la única dificultad a la que se enfrentan los pobres. Para ofrecer una imagen más amplia, Robert McNamara, cuando era presidente del Banco Mundial, sugirió el término "pobreza absoluta". La pobreza con la que estamos familiarizados en los países industrializados es una pobreza relativa, lo que quiere decir que algunos ciudadanos son pobres, en relación con la riqueza de que disfrutan sus vecinos. La gente que vive una pobreza relativa en Australia podría estar en unas condiciones económicas bastante buenas en comparación con los pensionistas en Gran Bretaña, y éstos no son pobres si los comparamos con la pobreza que existe en Mali o Etiopía. La pobreza absoluta, por otra parte, es pobreza se tome la referencia que se tome. Según McNamara:

La pobreza en el nivel absoluto ... es vivir en el mismo límite de la existencia. Los pobres absolutos son seres humanos con graves privaciones que luchan por sobrevivir en unas circunstancias de miseria y degradación que, desde nuestras condiciones privilegiadas, casi no podemos concebir en nuestra sofisticada imaginación.

Comparados con los que tienen la suerte de vivir en países desarrollados, los individuos de las naciones más pobres tienen:

Un índice de mortalidad infantil ocho veces superior

Una esperanza de vida tres veces más baja

Un índice de alfabetización adulta el 60% más bajo

Un nivel de nutrición, por debajo de los niveles aceptables, para uno de cada dos en la población;

Y para millones de niños, menos proteínas de las que se necesitan para que el cerebro se desarrolle de forma adecuada.

McNamara ha definido el concepto de pobreza absoluta como "unas condiciones de vida que se caracterizan de tal forma por una desnutrición, analfabetismo, enfermedades, entorno miserable, alta mortalidad infantil y una baja esperanza de vida, que se encuentran por debajo de cualquier definición razonable de decencia humana". La pobreza absoluta es, tal y como ha dicho McNamara, responsable de la pérdida de infinidad de vidas, especialmente de recién nacidos y de niños pequeños. Aun cuando la pobreza absoluta no sea causa de la muerte, provoca una clase de miseria que no es fácil ver en los países ricos. La desnutrición en los niños pequeños les atrofia su desarrollo tanto físico como psíquico. Según el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas, 180 millones de niños menores de cinco años sufren de una grave desnutrición. Millones de personas con dietas pobres sufren enfermedades carenciales como el bocio, o la ceguera causada por una falta de vitamina A. El valor alimenticio de lo que comen los pobres está asimismo reducido por una serie de parásitos tales como el anquilostoma y la tiña, los cuales son endémicos en condiciones de higiene y educación sanitaria pobres.

Muerte y enfermedades aparte, la pobreza absoluta trae consigo unas condiciones de vida miserables, en las que tanto la alimentación como la vivienda, el vestir, la higiene, los servicios sanitarios y la educación son insuficientes. The Worldwatch Institute calcula que 1.200 millones de personas —o, lo que es lo mismo, el 23% de la población mundial— viven en una pobreza absoluta. Según esta estimación, la pobreza absoluta se define como "la falta de ingresos suficientes en dinero o en especie para satisfacer las necesidades biológicas más básicas de alimentación, vestir y vivienda". La pobreza absoluta es probablemente hoy en día la principal causa de miseria humana.

Algunos datos sobre la riqueza

Ésta es la situación de fondo, la situación que predomina constantemente en nuestro planeta. No es motivo de titulares. Ayer murió gente de desnutrición y enfermedades relacionadas con ella, y mañana morirán más. La sequía, los ciclones, terremotos e inundaciones que se producen de vez en cuando y que se cobran las vidas de decenas de miles de personas en un lugar y momento determinados, tienen más valor periodístico. Se añaden a la cantidad total de sufrimiento humano; pero es malo suponer que cuando no se informa de algún desastre importante es que todo va bien.

El problema no consiste en que el mundo no pueda producir lo suficiente para alimentar y proporcionar vivienda a su gente. Las personas que viven en los países pobres consumen un promedio de 180 kilos de cereal al año, mientras que el promedio norteamericano ronda los 900 kilos. La diferencia se basa en el hecho de que en los países ricos utilizamos la mayor parte de nuestro cereal para alimentar a los animales para, de este modo, convertirlo en carne, leche y huevos. Puesto que este proceso es sumamente ineficaz, los países ricos son responsables del consumo de muchos más alimentos que los países pobres, donde se comen pocos productos animales. Si dejáramos de alimentar a los animales con cereales y soja, la cantidad de comida que ahorraríamos —si la distribuyéramos entre los que la necesitan— sería más que suficiente para acabar con el hambre en el mundo.

Estos datos sobre la alimentación animal no significan que podamos resolver fácilmente el problema del hambre en el mundo restringiendo los productos animales, pero demuestran que el problema es principalmente de distribución y no de producción. El mundo produce suficiente comida para todos. Además, las mismas naciones más pobres podrían producir mucho más si utilizaran mejores técnicas agrícolas.

Por tanto, ¿por qué hay hambre en el mundo? Los pobres no se pueden permitir comprar cereal cultivado por los granjeros de los países ricos. Los granjeros pobres no se pueden permitir comprar mejores semillas, ni fertilizantes, ni la maquinaria necesaria para abrir pozos y bombear agua. Sólo si transferimos parte de la riqueza de los países ricos a los pobres se podrá cambiar esta situación.

Que esta riqueza existe es evidente. Frente al cuadro de pobreza absoluta que nos ha dibujado McNamara, se podría plantear una situación de "riqueza absoluta". Los que son absolutamente ricos no lo son necesariamente en comparación con sus vecinos, sino que lo son teniendo en cuenta cualquier definición razonable de las necesidades humanas. Esto significa que tienen más ingresos de los que necesitan para satisfacer de forma adecuada todas las necesidades básicas de la vida. Después de adquirir (bien directamente o mediante sus impuestos) comida, vivienda, ropa, servicios sanitarios básicos y educación, a los absolutamente ricos les queda todavía dinero para gastar en lujos. Los absolutamente ricos eligen su alimento por el gusto de su paladar, y no para detener el hambre; se compran ropa nueva para variar, y no para abrigarse; se mudan de casa para vivir en un barrio mejor o tener una habitación de juegos para los niños, y no para resguardarse de la lluvia; y después de todo esto les queda todavía dinero para gastar en equipos de sonido, video-cámaras y vacaciones en el extranjero.

Hasta el momento no he hecho ningún juicio ético sobre la riqueza absoluta, sino que me he limitado a señalar que existe. La característica que la define es la importante cantidad de ingresos por encima del nivel necesario para satisfacer las necesidades humanas básicas de uno mismo y de los suyos. Según este baremo, la mayoría de los ciudadanos de Europa occidental, Norteamérica, Japón, Australia, Nueva Zelanda, y los estados del Oriente Medio ricos en petróleo son todos absolutamente ricos. Por citar a McNamara una vez más:

El ciudadano medio de un país desarrollado disfruta de una riqueza mucho mayor de la que puedan soñar los mil millones de personas de los países con renta per cápita inferior a 200 dólares.” Estos, por tanto, son los países —e individuos— que poseen una riqueza que, sin amenazar sus necesidades básicas, podrían transferir a los pobres absolutos.

Por el momento se ha transferido muy poco. Sólo Suecia, Holanda, Noruega, y algunos de los países árabes exportadores de petróleo han alcanzado el modesto objetivo, establecido por las Naciones Unidas, del 0,7 por ciento del producto nacional bruto (PNB). Gran Bretaña cede el 0,31 por ciento de su PNB en ayuda oficial al desarrollo y una pequeña cantidad adicional en ayuda extraoficial de organizaciones voluntarias. El total supone alrededor de 2 libras (Unas 400 pesetas) mensuales por persona, comparado con el 5,5 por ciento del PNB que se gasta en alcohol y el 3 por ciento en tabaco. Otras naciones, incluso más ricas, aportan poco más: Alemania, el 0,41 por ciento, y Japón, el 0,32. Los EEUU dan tan sólo el 0,15 por ciento de su PNB.

¿El equivalente moral del asesinato?

Si éstos son los hechos, no podemos evitar llegar a la conclusión de que al no dar más de lo que damos, la gente de los países ricos está permitiendo que la de los países pobres sufra una pobreza absoluta, con la consiguiente desnutrición, enfermedad y muerte. Esta no es una conclusión que afecte sólo a los gobiernos, sino que afecta a cada individuo absolutamente rico, ya que cada uno de nosotros tiene la oportunidad de hacer algo para cambiar esta situación; por ejemplo, ofrecer nuestro dinero y nuestro tiempo a organizaciones de voluntarios como Médicos Sin Fronteras, Ayuda en Acción, etcétera. Si, entonces, dejar morir a alguien no es intrínsecamente diferente de matar a alguien, parecería que somos todos asesinos.

¿Es demasiado duro este veredicto? Muchos lo rechazarán por considerarlo manifiestamente absurdo, y preferirán tomarlo como algo que demuestra que dejar morir no puede ser equivalente a matar, más que como algo que demuestra que vivir de una forma opulenta sin contribuir a una organización de ayuda al exterior sea éticamente equivalente a ir a Etiopía y matar a algunos de sus habitantes. No cabe duda de que expresado de una forma tan terminante, el veredicto es demasiado duro.

Existen varias diferencias importantes entre el hecho de gastar dinero en lujos en vez de utilizarlo para salvar vidas, y matar a la gente de forma deliberada.

En primer lugar, la motivación normalmente será diferente. Los que de forma deliberada disparan a otros hacen todo lo posible por matar; presumiblemente quieren que sus víctimas mueran, por maldad, sadismo, o cualquier otro motivo igual de desagradable. Una persona que se compra un nuevo equipo de sonido normalmente querrá disfrutar aún más de la música, lo cual no es en sí mismo algo terrible. En el peor de los casos, gastar dinero en lujos en vez de darlo por una causa justa indica egoísmo e indiferencia hacia el sufrimiento de otros, características que pueden no ser deseables, pero que no se pueden comparar con la maldad u otros motivos similares.

En segundo lugar, no es difícil para la mayoría de nosotros actuar de acuerdo con una regla que vaya en contra de matar a la gente: es, por otra parte, muy difícil obedecer una regla que nos obligue a salvar todas las vidas que podamos. Para vivir de una manera cómoda o incluso lujosa no es necesario matar a nadie; pero es necesario dejar que algunos a los que podríamos haber salvado mueran, porque podríamos haber tenido que darles el dinero que necesitamos para vivir cómodamente. Por tanto, es mucho más fácil cumplir a rajatabla con el deber de no matar que con el de salvar vidas. Salvar todas las vidas que podamos supondría reducir nuestro nivel de vida hasta el mínimo necesario para seguir viviendo. Cumplir a rajatabla con este deber exigiría un grado de heroísmo moral totalmente diferente del que se necesitaría para simplemente no matar.

Una tercera diferencia es la mayor certeza del resultado que se produce al matar comparado con no ofrecer ayuda. Si apuntamos a alguien con una pistola cargada a corta distancia y apretamos el gatillo, es prácticamente seguro que esa persona morirá; mientras que el dinero que pudiéramos dar se podría gastar en un proyecto que no tenga éxito y no ayude a nadie.

En cuarto lugar, cuando se mata a alguien se daña a personas concretas a las que podemos identificar y también a sus familias. Cuando nos compramos un equipo de sonido es imposible que sepamos a quién hubiéramos salvado si hubiéramos dado el dinero.

En períodos de hambre, quizá veamos cuerpos sin vida y familias afligidas en reportajes de televisión, y sin duda nuestro dinero habría salvado a algunos de ellos; pero incluso así, es imposible señalar un cuerpo y decir que si no nos hubiéramos comprado el equipo de sonido, esa persona habría sobrevivido.

Por último, se podría decir que la difícil situación de hambre no es obra nuestra y, por tanto, no se nos puede responsabilizar de ella. El hambre hubiera sido el hambre aunque no hubiéramos existido. Si matamos a alguien, sin embargo, somos responsables de la muerte de la víctima, puesto que esa persona no hubiera muerto si no la hubiésemos matado.

Estas diferencias no ponen necesariamente en peligro nuestra anterior conclusión que establecía que no existe una diferencia intrínseca entre matar y dejar morir. Hay diferencias extrínsecas, es decir, diferencias que normalmente pero no siempre se asocian a la distinción entre matar y dejar morir. Podemos imaginar casos en los que alguien deja que otro muera por motivos maliciosos o sádicos; podemos imaginar un mundo en el que haya tan poca gente que necesite ayuda, y que sea tan fácil ayudarlos, que nuestro deber de no permitir que la gente muera se pueda llevar a cabo tan fácilmente como nuestro deber de no matar; podemos imaginar situaciones en las cuales el resultado de no ayudar se cumpla con tanta seguridad como el matar; podemos imaginar casos en los que podamos identificar a la persona que dejamos morir. Incluso podemos imaginar un caso de dejar morir en el cual, si no hubiéramos existido, la persona en cuestión no habría muerto: por ejemplo, un caso en el que de no estar nosotros en condiciones de ayudar (pero no lo hacemos), otra persona habría estado en nuestras condiciones y habría ayudado.

Nuestro anterior análisis sobre la eutanasia ilustra la naturaleza extrínseca de estas diferencias, puesto que no ofrecen una base para distinguir entre eutanasia activa y pasiva. Si un médico decide, previa consulta con los padres, no operar —y, por tanto, dejar morir— a un niño con el síndrome de Down que padece una obstrucción intestinal, sus motivos serán similares a los de otro médico que pone una inyección letal en vez de dejar que el niño muera. En ninguno de los casos se necesita ningún sacrificio ni heroísmo moral extraordinarios. No operar tendrá indudablemente el mismo resultado de muerte que el de administrar una inyección. Dejar morir sí tiene en estos casos una víctima a la que se puede identificar. Finalmente, podría ser que el médico fuera personalmente responsable de la muerte del niño que decide no operar, puesto que quizá sepa que si no hubiera aceptado este caso, otro médico del hospital lo habría operado.

No obstante, la eutanasia es un caso especial, y muy diferente del de dejar que la gente muera de hambre (siendo la diferencia más importante que cuando la eutanasia es justificable, la muerte es buena). Las diferencias extrínsecas que normalmente delimitan matar y dejar morir explican por qué consideramos normalmente matar como algo mucho peor que dejar morir.

Explicar nuestras actitudes éticas convencionales no supone justificarlas. ¿Es que las cinco diferencias no sólo explican, sino que también justifican nuestras actitudes? Considerémoslas una a una:

Tomemos, en primer lugar, la falta de una víctima a la que se puede identificar. Supongamos que somos viajantes de comercio, que vendemos comida enlatada, y que descubrimos que una partida de latas contiene un contaminante cuyo efecto conocido es que, una vez que se consuma, duplica el riesgo de que el consumidor muera de cáncer de estómago. Supongamos que seguimos vendiendo dichas latas. Puede que nuestra decisión no tenga una víctima que se pueda identificar. Algunos de los que coman este alimento morirán de cáncer. La proporción de consumidores que mueran de esta forma será el doble de los que mueran en la comunidad en general, pero, ¿quién de entre los consumidores murió porque comió lo que vendimos, y quién habría contraído la enfermedad de todas formas? Es imposible decirlo; pero seguramente esta imposibilidad hace que nuestra decisión no sea menos censurable de lo que hubiera sido si el contaminante hubiera tenido unos efectos más fáciles de detectar, aunque igual de fatales.

La falta de certeza de que al dar dinero podríamos salvar una vida reduce lo que hay de malo en no darlo, en comparación con matar de forma deliberada; pero no basta con demostrar que no dar sea una conducta aceptable. El automovilista que pasa a toda velocidad por los pasos de cebra, despreocupado de que pudiera estar cruzando un peatón, no es un asesino. Quizá nunca llegue a atropellar a nadie, pero su conducta es claramente errónea.

La noción de responsabilidad por actos realizados en vez de por omisiones es más desconcertante. Por una parte, nos sentimos en la gran obligación de ayudar a los que hemos causado desgracia. (Es por esta razón por la que los que defienden que hay que ayudar a los países pobres normalmente argumentan que las naciones occidentales han creado la pobreza en el Tercer Mundo, a través de formas de explotación económica que se remontan al sistema colonial). Por otra parte, cualquier consecuencialista insistiría en que somos responsables de todas las consecuencias de nuestras acciones, y si la consecuencia de gastar nuestro dinero en un artículo de lujo es la muerte de alguien, somos responsables de esa muerte. Es cierto que esa persona hubiera muerto aunque no hubiéramos existido, pero, ¿qué importancia tiene eso? El hecho es que existimos y los consecuencialistas dirán que nuestras responsabilidades se derivan del mundo tal y como es, no como podría haber sido.

Una manera de dar sentido al punto de vista no consecuencialista de la responsabilidad es basarla en una teoría de derechos similar a la que propuso John Locke o, más recientemente, Robert Nozick. Si todo el mundo tiene derecho a la vida, y este derecho es un derecho que va en contra de otros que pudieran amenazar nuestra vida, pero no un derecho a la ayuda por parte de otros cuando nuestra vida esté en peligro, podemos entender que seamos responsables de actuar para matar pero no de omitir para salvar. El primero viola los derechos de otros, mientras que el segundo no.

¿Hemos de aceptar esta teoría de derechos? Si la construimos imaginando, como hacen Locke y Nozick, individuos que viven independientes uno del otro en un "estado de naturaleza", quizá parezca natural adoptar un concepto de derechos en los cuales mientras uno deje al otro en paz, no se viola ningún derecho. Según este criterio, podríamos, de forma acertada, haber mantenido nuestra existencia independiente si hubiéramos deseado hacerlo. Así, si no empeoramos la situación de otro más de lo que se hubiera empeorado si no hubiéramos tenido nada que ver con esa persona, ¿cómo podríamos haber violado sus derechos? Pero, ¿por qué partir de la idea tan poco histórica, tan abstracta y en el fondo tan inexplicable de un individuo independiente? Nuestros antecesores eran —al igual que otros primates— seres sociales mucho antes de ser seres humanos, y no podrían haber desarrollado las habilidades y capacidades de los seres humanos si primero no hubieran sido seres sociales. En cualquier caso, ahora no somos individuos aislados. ¿Por qué deberíamos suponer por tanto, que los derechos deben restringirse a los derechos en contra de la intromisión? En lugar de eso, podríamos adoptar la posición de que tomarse el derecho a la vida en serio es incompatible con permanecer impasible viendo a la gente morir cuando fácilmente podríamos salvarla.

¿Qué ocurre con la diferencia de motivación? Que una persona no desee positivamente la muerte de otra disminuye la severidad de la culpa que se merece; pero no tanto como sugiere nuestra presente actitud a prestar ayuda. Se puede comparar de nuevo la conducta del automovilista que circula a toda velocidad, ya que ese automovilista normalmente no tiene ningún deseo de matar a nadie. Simplemente disfruta con la velocidad y le dan igual las consecuencias. A pesar de su falta de maldad, los que matan con un coche se merecen no sólo culpa sino también un severo castigo.

Por último, el hecho de que evitar matar a alguien no sea normalmente difícil, mientras que salvar a todo el que podamos sea un acto heroico, debe establecer una diferencia importante en nuestra actitud con respecto al incumplimiento de hacer lo que exijan los respectivos principios. No matar constituye el nivel mínimo de la conducta aceptable que podemos exigir de todo el mundo; salvar a todo el que se pueda no es algo que de forma realista se pueda exigir, especialmente no en sociedades que están tan poco acostumbradas a dar como la nuestra. Dados los niveles generalmente aceptados, la gente que da, digamos, 1.000 dólares al año a una organización de ayuda a los países pobres es digna de elogio, y no de culpa por dar menos de lo que pudiera, al estar por encima del promedio de generosidad. Sin embargo, lo apropiado de elogiar o culpar es un tema diferente de si las acciones son buenas o malas. El primer caso evalúa al agente, el segundo evalúa la acción. Quizá mucha de la gente que da 1.000 dólares debiera dar al menos 5.000, pero culparlos de no haber dado más podría ser contraproducente, ya que podría hacerles sentir que lo que se les exige es demasiado, y si se les va a culpar de todas formas, quizá no den nada en absoluto.

(Que la ética que pone en pie de igualdad salvar a todo el que se pueda y no matar seria una ética para santos o héroes no debería llevamos a suponer que la alternativa deba ser una ética que haga obligatorio no matar, pero que no nos ponga en la obligación de salvar a nadie. Existen posiciones entre estos dos extremos, como veremos más adelante).

Resumamos las cinco diferencias que normalmente existen entre matar y dejar morir, en el contexto de la pobreza absoluta y la ayuda a los países pobres. La falta de una víctima que se pueda identificar no tiene ninguna pertinencia moral, aunque puede jugar un papel importante a la hora de analizar nuestras actitudes. La idea de que somos directamente responsables de las personas a quienes matamos, pero no de las que no ayudamos, depende de una dudosa noción de responsabilidad y quizá deba basarse en una polémica teoría de los derechos. Las diferencias en la certeza y la motivación sí son éticamente pertinentes, y demuestran que no ayudar a los pobres no ha de ser condenado del mismo modo que asesinarlos; sin embargo, podría estar en condiciones de igualdad con el hecho de matar a alguien como resultado de una conducción temeraria, lo que es bastante grave. Por último, la dificultad de cumplir a rajatabla con el deber de salvar a todo el que se pueda hace que sea inapropiado culpar a los que se quedan cortos en la consecución de este objetivo, del mismo modo que culpamos a los que matan; pero esto no demuestra que el acto en sí mismo sea menos grave. Ni tampoco indica nada sobre los que, lejos de salvar a todo el que se pueda, no hacen ningún esfuerzo por salvar a nadie.

Estas conclusiones dan lugar a un nuevo enfoque. En vez de intentar tratar el contraste entre riqueza y pobreza comparando no salvar con matar deliberadamente, consideremos de nuevo si tenemos obligación de ayudar a aquellos cuya vida corre peligro y, si es así, veamos cómo se puede aplicar esta obligación a la actual situación mundial.

La obligación de ayudar

El argumento que defiende la obligación de ayudar

El camino que va desde la biblioteca de mi universidad hasta el aula magna de humanidades pasa al lado de un estanque ornamental poco profundo. Supongamos que cuando me dirijo a dar una clase, me doy cuenta de que se ha caído al estanque un niño pequeño y que corre el peligro de ahogarse. ¿Negaría alguien que he de meterme para sacar al niño? Esto supondría manchar mi ropa de barro, o cancelar mi clase, o retrasarla hasta que pudiera encontrar algo seco que ponerme; pero comparado con evitar la muerte de un niño, esto es insignificante.

Un principio loable que apoyaría el criterio de que debo sacar al niño sería el siguiente: si está en nuestras manos evitar que ocurra algo muy malo, sin sacrificar algo que se le pueda comparar moralmente, tenemos que hacerlo. Este principio no parece polémico. Evidentemente contará con la aprobación de los consecuencialistas; pero los no consecuencialistas deberían aceptarlo también, ya que el mandato de evitar lo que sea malo se aplica sólo cuando no esté en juego nada que se le pueda comparar en importancia. Por tanto, el principio no puede llevamos a la clase de acciones que los no consecuencialistas desaprueban enérgicamente, tales como violaciones graves de los derechos individuales, injusticias y promesas incumplidas entre otras. Si los no consecuencialistas consideran que se puede comparar en importancia moral cualquiera de estas acciones con lo malo que se ha de evitar, automáticamente considerarán que el principio no se aplica en los casos en los que sólo se puede prevenir lo malo violando derechos, cometiendo injusticias, incumpliendo promesas, o lo que sea que esté en juego. La mayoría de los no consecuencialistas sostienen que debemos impedir lo que sea malo y contribuir a lo que sea bueno. Su polémica con los consecuencialistas yace en su insistencia en que éste no es el único y definitivo principio ético: que sea un principio ético no lo niega ninguna teoría ética admisible.

No obstante, es engañosa la apariencia poco polémica del principio de que tenemos que impedir lo que sea malo siempre que podamos, sin sacrificar nada que se le pueda comparar en importancia moral. Si lo tomáramos en serio y actuáramos en consecuencia, tanto nuestras vidas como nuestro mundo cambiarían fundamentalmente. Porque el principio se aplica no sólo a situaciones extrañas en las que hay que salvar a un niño de un estanque, sino a situaciones cotidianas en las que podemos ayudar a los que viven en la pobreza absoluta. Al decir esto, pienso que la pobreza absoluta, con su hambre y su desnutrición, falta de vivienda, analfabetismo, enfermedades, alta mortalidad infantil y baja esperanza de vida, es algo malo. Y pienso que está en manos de los ricos reducir la pobreza absoluta, sin sacrificar nada que se le pueda comparar en importancia moral. Si estas dos pretensiones y el principio que hemos estado analizando son correctos, tenemos una obligación de ayudar a los que viven en la pobreza absoluta que no es menos fuerte que nuestra obligación de rescatar de un estanque a un niño que se está ahogando. No ayudar estaría mal, sea o no intrínsecamente equivalente a matar. Ayudar no es, corno convencionalmente se piensa, un acto caritativo que es digno de elogio, pero que no está mal omitir; es algo que todo el mundo debería hacer.

Éste es el argumento que aboga por la obligación de ayudar y que, enunciado de manera más formal, quedaría de la siguiente forma:

Primera premisa: si podemos evitar que ocurra algo malo sin sacrificar nada de una importancia comparable, debemos hacerlo.

Segunda premisa: la pobreza absoluta es mala.

Tercera premisa: hay parte de la pobreza absoluta que podemos evitar sin sacrificar nada de una importancia moral comparable.

Conclusión: debemos evitar parte de la pobreza absoluta.

La primera premisa es la premisa moral esencial sobre la cual descansa el argumento, y he intentado demostrar que la pueden aceptar personas que sostienen posturas éticas diferentes. La segunda premisa es probable que no se ponga en duda. La pobreza absoluta está, según McNamara, "por debajo de cualquier definición razonable de decencia humana" y sería difícil encontrar un punto de vista ético admisible que no la considerase algo malo. La tercera premisa es más polémica, incluso aunque está enunciada con precaución. Afirma sólo que se puede evitar parte de la pobreza absoluta sin el sacrificio de nada que pueda ser de una importancia moralmente comparable. Por tanto, evita la objeción de que cualquier ayuda que demos sea tan sólo "una gota en el océano", ya que la cuestión no estriba en si mi contribución personal surtirá un efecto considerable en la pobreza mundial en general (que, por supuesto, no lo tendrá), sino en si evitará parte de esa pobreza. Esto es todo lo que el argumento necesita para sostener su conclusión, puesto que la segunda premisa dice que toda pobreza absoluta es mala, y no sólo la pobreza total en su conjunto. Si, sin sacrificar algo que sea de una importancia moral comparable, podemos proporcionar a una familia los medios necesarios para salir de la pobreza absoluta, la tercera premisa está justificada.

He dejado el concepto de importancia moral sin analizar con objeto de demostrar que el argumento no depende de ningún valor ni principio ético específicos. Creo que la tercera premisa es válida para la mayoría de las personas que viven en naciones industrializadas, sobre cualquier postura defendible de lo que es moralmente importante. Nuestra riqueza implica que poseemos ingresos de los que podemos prescindir sin poner en peligro nuestras necesidades básicas, y podemos utilizarlos para reducir la pobreza absoluta. La medida en la que nos sintamos obligados a colaborar dependerá de lo que consideremos ser de una importancia moral comparable con la pobreza absoluta que podemos evitar: ropa de moda, comidas caras, un sofisticado equipo de sonido, vacaciones en el extranjero, un (¿segundo?) coche, una casa más grande, colegios privados para nuestros hijos, etcétera. Para el utilitarismo, ninguna de estas cosas es probable que sea de una importancia comparable a la reducción de la pobreza absoluta; y los que no son utilitaristas seguramente deben aceptar, si suscriben el principio de universalizabilidad, que al menos algunas de estas cosas tienen mucha menos importancia moral que la pobreza absoluta que podrían evitar con el dinero que cuestan. Por tanto, la tercera premisa parece ser válida para cualquier postura ética admisible, aunque la cantidad de pobreza absoluta que se puede evitar sin que se sacrifique nada de una importancia moral variará según el punto de vista ético que uno acepte.

Objeciones al argumento

Cuidar de los nuestros

Cualquiera que haya trabajado para aumentar la ayuda a los países pobres habrá tropezado con el argumento de que debemos ocuparnos de los que nos rodean, nuestras familias, y luego los pobres de nuestro país, antes de pensar en la pobreza que existe en países lejanos.

No cabe duda de que de forma instintiva preferimos ayudar a los que nos rodean. Pocos son los que se quedarían impasibles al ver a un niño ahogándose, y muchos los que ignoran el hambre en África. Pero la cuestión no es lo que normalmente hacemos, sino lo que deberíamos hacer, y es difícil ver cualquier justificación moral admisible al criterio de que la distancia, o la pertenencia a una comunidad determinada, suponga una diferencia crucial para nuestras obligaciones.

Consideremos, por ejemplo, las afinidades raciales. ¿Deberían las personas de origen europeo ayudar a los europeos pobres antes que a los africanos pobres? La mayoría de nosotros rechazaría tal sugerencia, y nuestro análisis sobre el principio de igual consideración de intereses en el capítulo 2 ha demostrado por qué debemos rechazarla: la necesidad que la gente tiene de alimento no tiene nada que ver con su raza, y si los africanos necesitan comida más que los europeos, dar preferencia a estos últimos sería violar el principio de igual consideración.

Lo mismo se puede decir de la ciudadanía o la nacionalidad. Toda nación rica tiene algunos ciudadanos relativamente pobres, pero la pobreza absoluta se limita en general a los países pobres. Los que viven en las calles de Calcuta, o en la región africana del Sahel, propensa a la sequía, experimentan una pobreza desconocida en Occidente. Bajo estas circunstancias estaría mal decidir que sólo los que tienen la fortuna de ser ciudadanos de nuestra comunidad podrán compartir nuestra abundancia.

Sentimos las obligaciones de parentesco con más fuerza que las de ciudadanía. ¿Qué padres darían a otros su último tazón de arroz si sus hijos estuvieran muriéndose de hambre? Hacer esto no parecería natural y sí contrario a nuestra naturaleza como seres biológicamente evolucionados, aunque el que estuviera mal sería una cuestión diferente. En todo caso, no nos enfrentamos a tal situación, sino a una en la que nuestros hijos están bien alimentados, bien vestidos, bien educados, y ahora quisieran una nueva bicicleta, un equipo de música, o su propio coche. En estas circunstancias, se ha satisfecho cualquier obligación especial que pudiéramos tener con nuestros hijos, y las necesidades de personas extrañas merecen más nuestra atención.

El elemento de verdad en el criterio de que primero deberíamos ocupamos de los nuestros yace en la ventaja de un sistema reconocido de responsabilidades. Cuando las familias y las comunidades locales se ocupan de sus propios miembros pobres, los lazos personales y de afecto alcanzan fines que de otra forma requerirían una gran burocracia impersonal. De ahí que sea absurdo proponer que de ahora en adelante todos nos consideremos igualmente responsables del bienestar de toda la gente en el mundo, ya que el argumento que defiende la obligación de ayudar no lo propone así, y se aplica sólo en el caso de pobreza absoluta, cuando se puede ayudar sin sacrificar nada que sea de una importancia moral comparable. Permitir que un pariente se hunda en la pobreza absoluta supondría sacrificar algo de una importancia comparable, y antes de que se alcanzara tal punto, el colapso del sistema familiar y la responsabilidad comunitaria constituirían un factor que inclinaría la balanza en favor de un pequeño grado de preferencia por la familia y la comunidad. Este pequeño grado de preferencia, sin embargo, pesa decisivamente menos que las discrepancias existentes en la riqueza y la propiedad.

El derecho a la propiedad

¿Tiene la gente derecho a la propiedad privada, derecho que contradice el punto de vista de que están en la obligación de dar parte de su riqueza a los que viven en la pobreza absoluta? Según algunas teorías de los derechos (por ejemplo, la de Robert Nozick), con tal de que uno haya adquirido una propiedad sin la utilización de medios injustos como la fuerza o el fraude, uno puede disponer de una enorme riqueza mientras otros se mueren de hambre. Este concepto individualista de los derechos contrasta con otras posiciones, como la primera doctrina cristiana que se puede encontrar en las obras de Santo Tomás de Aquino que sostiene que, puesto que la propiedad existe para satisfacer las necesidades humanas, "todo lo que un hombre tenga en superabundancia debe darlo, por derecho natural, a los pobres para su sustento". Naturalmente un socialista vería también la riqueza como algo perteneciente a la comunidad y no al individuo, mientras que los utilitaristas, sean socialistas o no, estarían dispuestos a hacer caso omiso de los derechos a la propiedad para evitar grandes males.

¿Presupone, por tanto, el argumento que defiende la obligación de ayudar a otros una de estas otras teorías del derecho a la propiedad, y no una teoría individualista como la de Nozick? No necesariamente. Una teoría del derecho a la propiedad puede insistir en nuestro derecho a retener la riqueza sin pronunciamos sobre si los ricos deben prestar ayuda a los pobres. Nozick, por ejemplo, rechaza el uso de medios obligatorios, como los impuestos, para redistribuir los ingresos, pero sugiere que podemos alcanzar los fines que consideremos moralmente deseables con medios voluntarios. Por tanto, Nozick rechazaría la afirmación de que los ricos tienen la "obligación" de dar a los pobres, en cuanto que esto implica que los pobres tienen derecho a nuestra ayuda, pero podría aceptar que dar es algo que debemos hacer, y no dar, aun en nuestro derecho, está mal, porque llevar una vida ética es algo más que respetar los derechos de otros.

El argumento que defiende la obligación de ayudar puede subsistir, con modificaciones poco importantes, incluso si aceptamos la teoría individualista del derecho a la propiedad. En cualquier caso, sin embargo, no creo que debamos aceptar dicha teoría, ya que deja demasiado al azar para considerarla una posición ética aceptable. Por ejemplo, aquellos cuyos antepasados, vivieron en los desiertos de arena que rodean al Golfo Pérsico son ahora tremendamente ricos, ya que había petróleo bajo esa arena, mientras que aquellos cuyos antepasados se establecieron en una tierra mejor al sur del Sahara viven en la absoluta pobreza, debido a la sequía y las malas cosechas. ¿Puede ser aceptable esta distribución desde un punto de vista imparcial? Si nos imaginamos a punto de empezar una vida como ciudadanos de Bahrein o de Chad —pero no sabemos cuál— ¿aceptaríamos el principio de que los ciudadanos de Bahrein no tienen obligación de ayudar a los que viven en Chad?

La población y la ética de la selección

Quizá la objeción más seria al argumento de que tenemos la obligación de ayudar sea que, puesto que la causa más importante de pobreza absoluta es la superpoblación, ayudar a los que ahora sufren la pobreza sólo asegurará que todavía más personas nazcan para vivir en la pobreza en el futuro.

En su forma más extrema, esta objeción demuestra que debemos adoptar la política de la "selección" o triage. El término proviene de la política médica que se adoptaba en tiempos de guerra. Con muy pocos médicos que se ocuparan de todas las bajas, los heridos eran divididos en tres categorías: los que probablemente sobrevivirían sin asistencia médica, los que podrían sobrevivir si recibían asistencia, y que de otra forma no lo conseguirían, y los que incluso con asistencia médica probablemente no sobrevivirían. Sólo se les prestaba asistencia a los que se encontraban en la segunda categoría. La idea, por supuesto, era utilizar los escasos recursos médicos de la manera más efectiva posible. Para los que se encontraban en la primera categoría, el tratamiento médico no era estrictamente necesario, y para los de la tercera, era probable que no sirviera de nada. Se ha sugerido que deberíamos aplicar la misma política a los diferentes países, de acuerdo con sus perspectivas de llegar a sustentarse por sí mismos. No prestaríamos ayuda a países que incluso sin ella pronto serán capaces de alimentar a su población. Tampoco prestaríamos ayuda a los países que, aun con nuestra ayuda, no conseguirán limitar su población al nivel en que puedan alimentarla. Y prestaríamos ayuda a los países en los que ésta supondría la diferencia entre el éxito y el fracaso a la hora de equilibrar la comida y la población.

Los que defienden esta teoría son, comprensiblemente, reacios a dar una lista completa de los países que colocarían en la categoría de los que no tienen solución. Bangladesh se ha citado como ejemplo, así como algunos de los países de la región africana del Sahel. Adoptar la política de la selección supondría, por tanto, eliminar la ayuda a estos países y permitir que el hambre, las enfermedades y los desastres naturales reduzcan la población de dichos países al nivel en el que se puedan satisfacer las necesidades de todos sus ciudadanos.

En apoyo de esta posición, Garret Hardin ha propuesto la siguiente metáfora: en los países ricos somos como los ocupantes de un bote salvavidas que va a la deriva lleno de gente, en un mar en el que se están ahogando muchas personas. Si intentamos salvar a los que se están ahogando subiéndolos a bordo, nuestro bote se hundirá por el exceso de peso y nos ahogaremos todos. Puesto que es mejor que sobrevivan algunos a que no lo haga nadie, deberíamos dejar que los demás se ahoguen. En el mundo actual, según Hardin, se puede aplicar la "ética del bote salvavidas". Los ricos deberían dejar que los pobres se mueran de hambre, porque de otra forma serán los pobres los que arrastren a los ricos, con ellos.

Contra esta posición, algunos autores han argumentado que la superpoblación es un mito. El mundo produce los alimentos suficientes para su población, y podría, de acuerdo con algunas estimaciones, alimentar a una población diez veces mayor. La gente pasa hambre no porque sean demasiados, sino debido a la desigual distribución de la tierra, la manipulación de las economías del Tercer Mundo por parte de las naciones desarrolladas, el desperdicio de comida en Occidente, etcétera.

Dejando a un lado el polémico tema de hasta qué punto la producción alimentaría podría incrementarse algún día, es cierto, como ya hemos visto, que el mundo produce ahora suficiente comida para sus habitantes, siendo en sí misma la cantidad que se pierde al alimentar a los animales suficiente para satisfacer la escasez de cereal existente. No obstante, no se puede pasar por alto el crecimiento de la población. Con una buena reforma agraria y mejores técnicas, Bangladesh podría alimentar a su actual población de 115 millones de personas; pero para el año 2000, según los cálculos de la División de Población de las Naciones Unidas, su población será de 150 millones. El enorme esfuerzo que tendrá que realizar para alimentar a 35 millones de personas más dentro de una década implica que Bangladesh debe desarrollarse a pasos agigantados para permanecer donde está. Otros países con rentas bajas se encuentran en la misma situación. Para final de siglo, se estima que la población de Etiopía se incremente de 49 a 66 millones; la de Somalia, de 7 a 9 millones; la de la India, de 853 a 1.041; y la del Zaire, de 35 a 49 millones.

¿Qué ocurrirá si la población mundial continúa creciendo? No puede hacerlo indefinidamente. Se detendrá por un descenso en los índices de natalidad o un aumento en los índices de mortalidad. Los que defienden la selección proponen que dejemos que el crecimiento de la población de algunos países sea detenido por un aumento en los índices de mortalidad, es decir, por un aumento en la desnutrición y las enfermedades relacionadas, por un hambre general, por el aumento de la mortalidad infantil, y por epidemias de enfermedades infecciosas.

Las consecuencias de la selección a esta escala son tan horribles que nos inclinamos a rechazarlas sin analizarlas con más detalle. ¿Cómo podríamos sentamos delante del televisor y quedarnos impasibles viendo como mueren de hambre millones de personas? ¿No sería ese el fin de todas las nociones de igualdad humana y respeto por la vida humana? (Los que atacan las propuestas de legalización de la eutanasia en el capítulo 7, afirmando que estas propuestas debilitarían el respeto por la vida humana, harían mejor en poner objeciones a la idea de que deberíamos reducir o poner fin a nuestros programas de ayuda a los países pobres, porque esa propuesta, si se llevara a cabo, sería responsable de muchas más pérdidas de vidas humanas). ¿No tiene la gente derecho a nuestra ayuda, sin tener en cuenta las consecuencias?

Cualquiera cuya primera reacción a la selección no fuera la de repulsa, sería una persona de lo más desagradable, aunque las primeras reacciones basadas en sentimientos fuertes no son siempre guías fiables. Los que abogan por la selección están, con razón, preocupados por las consecuencias de nuestras acciones a largo plazo. Afirman que ayudar a los pobres y combatir el hambre sólo contribuirá a que haya más pobres y más hambre en el futuro. Cuando nuestra capacidad de ayuda finalmente no pueda hacer frente a la situación —como ocurrirá algún día— el sufrimiento será mayor que si dejáramos de ayudar ahora. Si esto es correcto, no hay nada que podamos hacer para evitar el hambre y la pobreza absoluta, a largo plazo y, por tanto, no tenemos obligación de prestar ayuda. Tampoco parece razonable sostener que bajo estas circunstancias la gente tenga derecho a nuestra ayuda. Si aceptamos este derecho, sin tener en cuenta las consecuencias, estamos diciendo que, volviendo a la metáfora de Hardin, deberíamos seguir subiendo a los que se están ahogando a nuestro bote hasta que el bote se hunda y nos ahoguemos todos.

Si el criterio de la selección ha de ser rechazado, hay que abordarlo en su propio terreno, dentro del marco de la ética consecuencialista, puesto que aquí es vulnerable. Cualquier ética consecuencialista debe tener en cuenta la probabilidad del resultado. Es preferible una línea de acción que naturalmente produzca algún beneficio a una línea alternativa que nos pueda llevar a un beneficio levemente mayor, pero que tenga igualmente la probabilidad de no producir beneficio alguno. Sólo si la mayor magnitud del beneficio incierto vale más que su incertidumbre, deberíamos elegirlo. Es mejor una unidad segura de beneficio que el 10 por ciento de probabilidades de cinco unidades; pero mejor un 50 por ciento de probabilidades de tres unidades que una única unidad segura. El mismo principio se aplica cuando estamos intentando evitar males.

El criterio de la selección trae consigo un gran mal seguro: el control demográfico mediante hambre y enfermedad. Decenas de millones morirían lentamente. Cientos de millones continuarían viviendo en la pobreza absoluta, en el mismo límite de la existencia. Frente a esta perspectiva, los defensores de esta política introducen otro posible mal que es incluso mayor: el mismo proceso de hambre y enfermedades, que tendrá lugar en un plazo de, digamos, 50 años, cuando la población mundial sea tres veces mayor que ahora, y el número de los que morirán de hambre, o vivirán en la pobreza absoluta, será muchísimo mayor. La cuestión es: ¿hasta qué punto es probable este pronóstico de que la ayuda ininterrumpida que ahora prestamos nos llevará a mayores desastres en el futuro?

Las predicciones del crecimiento de la población son notoriamente falibles, y las teorías de los factores que le afectan son especulativas. Una teoría, al menos tan admisible como otras, es que los países pasan por un "período de transición demográfica" en la medida en que aumenta su nivel de vida. Cuando la gente es muy pobre y no tiene acceso a la medicina moderna, su fertilidad es alta, pero la población se mantiene estancada debido a los grandes índices de mortalidad. La introducción de la higiene, técnicas sanitarias modernas y otras mejoras reduce el índice de mortalidad, pero inicialmente tienen poco efecto en el índice de natalidad. Posteriormente la población crece rápidamente. Algunos países pobres, especialmente del sur del Sahara, se encuentran ahora en esta fase. Si los niveles de vida continúan aumentando, sin embargo, las parejas empiezan a darse cuenta de que para tener el mismo número de hijos que lleguen a ser adultos como en el pasado, no necesitan traer al mundo a tantos niños como sus padres. La necesidad de que los hijos proporcionen un apoyo económico en la vejez disminuye. Una mejor educación así como la emancipación y el empleo de la mujer también reducen el índice de natalidad, de manera que el crecimiento de la población comienza a estabilizarse. La mayoría de las naciones ricas han alcanzado esta fase, y sus poblaciones están creciendo, si es que lo hacen, de una manera muy lenta.

Si esta teoría es correcta, existe una alternativa a los desastres aceptados como inevitables por los defensores de la selección. Podemos ayudar a que los países pobres aumenten los niveles de vida de los miembros más pobres de su población. Podemos animar a los gobiernos de estos países a que promulguen medidas de reforma agraria, mejoren la educación y liberen a la mujer de su exclusiva función de cuidar de sus hijos. También podemos ayudar a otros países a que hagan más asequibles los anticonceptivos y la esterilización. Existe una buena posibilidad de que estas medidas aceleren el comienzo de la transición demográfica y reduzcan el crecimiento de la población a unos niveles controlables. Según las estimaciones de las Naciones Unidas, en 1965 una mujer del Tercer Mundo daba a luz una media de seis hijos, y solamente el 8 por ciento utilizaba algún tipo de anticonceptivo. En 1991 el número medio de hijos había descendido por debajo de los cuatro, y más de la mitad de las mujeres del Tercer Mundo estaban tomando medidas anticonceptivas. Se han producido éxitos notables al fomentar el uso de anticonceptivos en Tailandia, Indonesia, Méjico, Colombia, Brasil y Bangladesh. Este logro reflejaba un gasto relativamente bajo en los países en vías de desarrollo —considerando el tamaño y la importancia del problema— de 3 mil millones de dólares anuales, de los que sólo un 20 por ciento provenían de las naciones desarrolladas. Por tanto el gasto en este área parece probable que sea muy efectivo en relación al coste. No se puede garantizar el éxito, pero las pruebas sugieren que podemos reducir el crecimiento de la población mejorando la seguridad económica y la educación, y haciendo que los anticonceptivos sean más asequibles. Esta perspectiva hace que la teoría de la selección sea éticamente inaceptable. No podemos permitir que millones de personas mueran de hambre y enfermedades cuando existe una probabilidad razonable de que la población se controle sin tales horrores.

El crecimiento de la población no es, por tanto, una razón en contra de ofrecer ayuda a los países pobres, aunque debería hacernos pensar en el tipo de ayuda que demos. En lugar de ofrecer asistencia alimentaria, quizá sería mejor ofrecer una ayuda que lleve a la disminución del crecimiento de la población. Esto quizá signifique asistencia agraria para los pobres rurales, o asistencia en la educación, o la provisión de servicios de planificación familiar. Cualquiera que sea el tipo de ayuda que resulte más eficaz en unas circunstancias determinadas, la obligación de prestar ayuda no se reduce.

Pero queda una cuestión difícil. ¿Qué hacemos con un país pobre y ya superpoblado que, por razones religiosas o nacionalistas, restringe la utilización de anticonceptivos y rechaza disminuir el crecimiento de su población? ¿Le ofrecemos, de todas formas, asistencia para el desarrollo? ¿O condicionamos nuestra oferta a que se tomen pasos eficaces para reducir el índice de natalidad? Al último interrogante, algunos objetarían que imponer condiciones a la ayuda constituye un intento de imponer nuestras propias ideas en naciones soberanas independientes. Y lo es, pero, ¿es esta imposición injustificable? Si el argumento que defiende la obligación de ayudar es válido, tenemos la obligación de reducir la pobreza absoluta; pero no tenemos la obligación de hacer sacrificios que, que sepamos, no tengan perspectivas de reducir la pobreza a largo plazo. De ahí que no tengamos obligación de prestar ayuda a los países cuyos gobiernos practican una política que hará que nuestra ayuda no sea eficaz. Esto podría ser muy duro para los ciudadanos pobres de dichos países (porque es posible que no tengan voz en la política gubernamental), pero ayudaremos a largo plazo a más gente si utilizamos nuestros recursos donde son más eficaces. (Los mismos principios se pueden aplicar, dicho sea de paso, a países que se niegan a seguir otros pasos que pudieran hacer que la ayuda sea eficaz, como negarse a reformar los sistemas de propiedad de la tierra que imponen cargas intolerables a los arrendatarios pobres).

Dejarlo en manos del gobierno

A menudo oímos que la ayuda a los países pobres debería ser responsabilidad del gobierno, y no estar en manos de instituciones benéficas privadas. Se dice que prestar ayuda de forma privada permite que los gobiernos eludan sus responsabilidades.

Puesto que aumentar la ayuda gubernamental es la forma más segura de aumentar de manera significativa la cantidad total de ayuda prestada, yo estaría de acuerdo en que los gobiernos de los países ricos prestaran una ayuda más auténtica e incondicional de la que prestan ahora. Menos de una sexta parte del uno por ciento del PNB es una cantidad escandalosamente pequeña para un país tan rico como los Estados Unidos. Hasta el objetivo oficial de la ONU del 0,7 por ciento parece mucho menos de lo que las naciones ricas pueden y debieran aportar, aunque es un objetivo que pocas veces se ha alcanzado. Pero, ¿va esta razón en contra de que cada uno de nosotros, a nivel particular, demos lo que podamos, a través de entidades voluntarias? Creer que vaya en contra parece dar por hecho que cuanta más gente preste ayuda a través de entidades voluntarias, menos probable es que los gobiernos cumplan su parte. ¿Es esto admisible? Es más razonable la postura contraria, que establece que si nadie presta ayuda de forma voluntaria el gobierno supondrá que sus ciudadanos no están a favor de la ayuda a los países pobres y, por ello, recortará su programa. En todo caso, a menos que exista una clara probabilidad de que al negarse a prestar ayuda estuviéramos colaborando a que el gobierno aumentase la asistencia, negarse a ayudar de forma privada está mal por el mismo motivo que está mal el criterio de la selección: es una negativa a evitar un mal claro en aras de un beneficio muy incierto. La responsabilidad de demostrar cómo la negativa a ofrecer ayuda de forma privada hará que el gobierno preste en mayor medida, corresponde a los que se niegan a ayudar.

Esto no quiere decir que prestar ayuda de forma privada sea suficiente. Por supuesto que deberíamos hacer campaña para conseguir unos niveles completamente nuevos de ayuda a los países pobres, tanto de forma privada como pública. Y, del mismo modo, deberíamos trabajar para lograr unos acuerdos comerciales más justos entre los países ricos y los pobres, y un menor dominio de las economías de los países pobres por parte de las empresas multinacionales, más preocupadas por producir beneficios para los accionistas de su país que comida para los pobres de los lugares en donde tienen sus empresas filiales. Quizá sea más importante ser políticamente activo en interés de los pobres que prestarles ayuda uno mismo, pero, ¿por qué no las dos cosas? Desafortunadamente, muchos mantienen que ayudar a los países pobres es responsabilidad del gobierno como criterio para no prestar ayuda ellos mismos, pero no como criterio para ser políticamente activos.

¿Un nivel demasiado alto?

La última objeción al argumento que defiende la obligación de ayudar es que establece un nivel tan alto que sólo un santo podría alcanzarlo. De esta objeción existen, al menos, tres versiones. La primera mantiene que, siendo la naturaleza humana lo que es, no podemos alcanzar un nivel tan alto, y puesto que es absurdo decir que debemos hacer lo que no podemos, debemos rechazar la afirmación de que tengamos que dar tanto. La segunda versión establece que incluso si pudiéramos alcanzar un nivel tan alto, hacerlo no sería deseable. La tercera versión de esta objeción sostiene que establecer un nivel tan alto no es deseable ya que se percibiría como algo muy difícil de alcanzar, y haría que mucha gente desistiera del solo hecho de intentarlo.

Los que plantean la primera versión de la objeción a menudo están influenciados por el hecho de que hemos evolucionado por un proceso natural en el que los que tienen un alto grado de preocupación por sus propios intereses, o los intereses de sus hijos y parientes, se puede esperar que dejen más descendencia en futuras generaciones, y al final reemplacen totalmente a cualquiera que sea completamente altruista. De este modo, el biólogo Garret Hardin ha argumentado, apoyando su "ética del bote salvavidas", que el altruismo sólo puede existir "a una pequeña escala, a corto plazo, y con grupos pequeños e íntimos"; mientras que Richard Dawkins ha escrito, en su provocador libro The Selfish Gene: "Por más que deseemos creer otra cosa, el amor universal y el bienestar de la especie en general son conceptos que simplemente no tienen un sentido evolutivo". Ya hemos indicado, al analizar la objeción de que primero deberíamos cuidar de los nuestros, la fuerte tendencia a la parcialidad en los seres humanos. Naturalmente tenemos un deseo más fuerte de favorecer nuestros propios intereses, y los de nuestros parientes próximos, que de favorecer los intereses de los extraños. Lo que esto quiere decir es que seríamos tontos si esperáramos una amplia conformidad al nivel que exige una preocupación imparcial y, por esa razón, sería poco apropiado o factible condenar a los que no alcanzan dicho nivel. Sin embargo, actuar de forma imparcial, aunque quizá fuera muy difícil, no es imposible. La afirmación que se cita de forma frecuente de que "deber" implica "poder" es motivo para rechazar juicios morales tales como "Tenías que haber salvado a toda la gente del barco naufragado", cuando en realidad, si hubiéramos subido a una persona más al bote salvavidas, se hubiera hundido y no hubiéramos salvado a nadie. En esa situación es absurdo decir que teníamos que haber hecho lo que era imposible hacer. Sin embargo, cuando tenemos dinero para gastar en lujos y otros se están muriendo de hambre, es evidente que todos podemos dar mucho más de lo que damos y, por tanto, todos podemos acercarnos más al nivel de imparcialidad propuesto en este capítulo. Tampoco existe, a medida que nos aproximamos a este nivel, ninguna barrera más allá de la cual no podamos llegar. Por ese motivo, no existe base para decir que el nivel de imparcialidad sea erróneo ya que "deber" implica "poder" y no podemos ser imparciales.

La segunda versión de la objeción ha sido planteada por varios filósofos en la década pasada, entre ellos Susan Wolf en un contundente artículo titulado "Moral Saints". Wolf argumenta que si todos adoptáramos la clase de postura defendida en este capítulo, tendríamos que pasar sin muchas cosas que hacen que la vida sea interesante: la ópera, la cocina refinada, la ropa elegante, y el deporte profesional, para empezar. La clase de vida que concebimos como lo que éticamente se nos exige sería la búsqueda única y exclusiva del bien general, careciendo de esa amplia variedad de intereses y actividades que, en una postura menos exigente, pueden ser parte de nuestro ideal de una buena vida para un ser humano. A esto, sin embargo, uno puede responder que mientras que la vida opulenta y variada de la que Wolf habla como ideal puede que sea la forma de vida más deseable para un ser humano en un mundo de abundancia, es malo dar por sentado que sea una buena vida en un mundo en el que comprarse lujos implica aceptar el continuo y evitable sufrimiento de otros. Un médico que se enfrenta con cientos de heridos en un accidente de tren apenas puede pensar que sea defendible tratar a cincuenta de ellos y luego marcharse a la ópera, porque ir a la ópera es parte de una vida humana plena. Las necesidades de vida o muerte de otros deben tener prioridad. Quizá seamos como ese médico en el sentido de que vivimos en una época en la que todos tenemos la oportunidad de ayudar a mitigar un desastre.

En relación con esta segunda versión de la objeción está la afirmación de que una ética imparcial del tipo defendido aquí hace imposible tener unas relaciones personales serias basadas en el amor y la amistad; estas relaciones son parciales en su naturaleza. Nosotros anteponemos los intereses de nuestros seres queridos, nuestra familia y nuestros amigos, a los de los extraños; si no lo hiciéramos, ¿sobrevivirían estas relaciones? Ya hemos indicado, en la respuesta que dimos al considerar la objeción de que primero debemos cuidar de los nuestros, que hay lugar, dentro del marco de una moral basada en la imparcialidad, para reconocer algún grado de parcialidad con la familia, y lo mismo se puede decir de otras relaciones personales íntimas. Evidentemente, para la mayoría de la gente, las relaciones personales se encuentran entre las necesidades de una vida próspera, y dejarlas a un lado supondría sacrificar algo de una gran importancia moral. Por tanto, el principio que estamos analizando aquí no exige tales sacrificios.

La tercera versión de la objeción nos plantea el siguiente interrogante: ¿no será contraproducente exigir que la gente renuncie a tanto? ¿No dirán: "Puesto que de todas formas no puedo hacer lo que moralmente se me requiere, no me molestaré en prestar ayuda alguna"? Sin embargo, si estableciéramos un nivel más realista, puede que la gente hiciera un auténtico esfuerzo para alcanzarlo. De este modo, establecer un nivel más bajo podría tener como resultado que se prestara más ayuda.

Es importante tener clara la posición de esta tercera versión de la objeción. Su precisión como predicción de la conducta humana es bastante compatible con el argumento de que estamos obligados a dar hasta el punto en el cual al dar más sacrificamos algo de una importancia moral comparable. La consecuencia que se extraería de la objeción es que la defensa pública de este nivel de ayuda no es deseable. Significaría que con objeto de hacer el máximo por reducir la pobreza absoluta, deberíamos defender un nivel más bajo del que creemos que la gente en realidad debería aportar. Claro está que nosotros mismos —los que aceptamos el argumento original, con un nivel más alto— sabríamos que tenemos que hacer más de lo que públicamente proponemos que la gente tiene que hacer, y deberíamos dar más de lo que animamos a los demás a que den. Esto no carece de lógica, ya que tanto en nuestra conducta pública como privada, estamos intentando hacer lo que lleve a reducir más la pobreza absoluta.

Para un consecuencialista, este aparente conflicto entre moralidad pública y privada está siempre dentro de lo posible, y no indica en sí mismo que el principio fundamental sea malo. Las consecuencias de un principio son una cosa y las consecuencias de defenderlo públicamente otra. Una variante de esta idea ya se ha admitido por la distinción entre los niveles crítico e intuitivo de la moralidad, de los cuales hemos tratado en capítulos anteriores. Si pensamos en principios que sean adecuados para el nivel intuitivo de la moralidad como los que generalmente se deberían defender, éstos son los principios que, cuando se defienden, darán lugar a las mejores consecuencias. Cuando de lo que se trata es de la ayuda a países pobres, ésos serán los principios que lleven a que los ricos den la mayor cantidad a los pobres.

¿Es cierto que el nivel establecido por nuestro argumento es tan alto como para ser contraproducente? No hay muchas pruebas al respecto, pero analizando el argumento con mis estudiantes y otras personas he llegado a pensar que pudiera serlo. Sin embargo, el nivel aceptado de forma convencional —es decir, dar unas pocas monedas cuando se nos aborda en la calle para una colecta— es evidentemente demasiado bajo. ¿Qué nivel deberíamos defender? Cualquier cifra que demos será arbitraria, pero se podría dar un porcentaje redondo de los ingresos de uno, digamos, el 10 por ciento, que es más que una donación simbólica y no tanto como para convertimos en santos. (Esta cifra tiene la ventaja añadida de que tiene reminiscencias del antiguo diezmo que se daba tradicionalmente a la iglesia, cuyas responsabilidades incluían el cuidado de los pobres dentro de la comunidad local a la que uno pertenecía. Quizá esta idea se podría restablecer y aplicarse a la comunidad mundial). Para algunas familias, por supuesto, el 10 por ciento supondría una parte considerable de su economía, mientras que otras podrían dar más sin dificultad. No se debería establecer una cifra determinada ni como mínimo ni como máximo; pero parece válido defender que los que tienen un sueldo medio o por encima de la media en los países ricos, a menos que tengan un número inusual de personas a su cargo u otras necesidades especiales, deberían aportar una décima parte de sus ingresos para reducir la pobreza absoluta. Bajo cualquier nivel ético razonable, esto es lo mínimo que deberíamos dar, haciendo mal si aportamos menos.


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